张隆溪教授的《A History of Chinese Literature》（2023年）在第二章里专门辟出一节，题为“Confucian Allegorical Commentaries/儒家的讽寓性评注”（英文版页18；中译本页29）。
A History of Chinese Literature
纵观各类文学史著作，像这样单独立节来探讨“讽寓性评注”的做法，实属罕见。不妨做个对照：关于《红楼梦》的解读可谓汗牛充栋，却鲜见哪部文学史为此专设一节讨论“《红楼梦》的索隐评注”；李商隐那些晦涩难懂的无题诗，古人感叹“独恨无人作郑笺”，如今也未见哪位文学史家特意撰写一节名为“义山无题诗诠释方法论”。
主流文学史通常聚焦于介绍杰出的作家与作品。那些未能进入史家视野的作品，往往在书中被略去不表（参考洪涛《“四大传奇”何处寻?——兼论宇文所安、王德威的破畛域(读张隆溪教授的英文版中国文学史・六十一）》，发表于腾讯网“古代小说研究”栏目，日期为2026-03-17）。再比如寒山子及其诗歌，部分文学史著作甚至只字未提。
由此可见，“Confucian Allegorical Commentaries/儒家的讽寓性评注”这一节在《A History of Chinese Literature》（2023年）中占据了非同寻常的位置。
张隆溪教授对Allegorical Commentaries和Confucian commentaries持强烈批判态度。他在1987年一篇探讨“讽寓解释/Allegoresis”的文章中直言：
We resent traditional commentaries on the Book of Poetry not just because they are allegorical readings, nor even because they so violently distort what the poems seem to say, but because they read poems in such a way as to make them nothing but disguised propaganda for ideologies we now reject. (参见“The Letter or the Spirit: The Song of Songs, Allegoresis, and the Book of Poetry,” Comparative Literature. Vol. 39, No. 3 (Summer, 1987), pp. 193-217. See p.214.)
这段引文后来也被收录在Longxi Zhang所著的《Allegoresis: Reading Canonical Literature East and West》（Cornell UP, 2005）一书中，可参看该书第152页。
Allegoresis Reading Canonical Literature East and West (2005)
张教授此话的意思是：“我们之所以反感传统的《诗经》评论，不仅因为其采用了讽寓式阅读，也不仅因其严重歪曲了诗歌原本的含义，更因为这种解读方式将诗歌变成了某种已被我们摒弃的意识形态的伪装宣传。”
所谓张教授口中“ideologies we now reject/被唾弃的意识形态”，主要指向的就是儒家思想学说。
概括而言，张教授认为，传统的《诗》疏和《诗》评，在手段上属于allegorical commentary，而其内核则是“已经被我们唾弃的意识形态”。
关于Allegoresis/allegorical commentary，笔者此前已在多篇文章中展开论述，此处不再赘述（详见洪涛《文内意外—— 怎样面对“真正伟大的文学作品”？(读张隆溪教授的英文版中国文学史之六十五)》，载腾讯网“古代小说研究”2026-05-28）。
按照张教授的逻辑，traditional commentaries即儒家评注，不仅在意识形态内涵上乏善可陈。
张隆溪著《中西文化研究十论》，复旦大学出版社2005年版。
本文试图追问：所谓的“唾弃”，真相究竟如何？儒家评注中的意识形态是否真的“we now reject”？为何《诗经》学中被史家唾弃的儒家意识形态，在《楚辞》学中并未遭遇同样的命运？这种反差现象，是否存在双重标准(double standards)的嫌疑？
实际案例：双标的嫌疑
关于ideologies we now reject（已被我们唾弃的意识形态），笔者发现它其实并未完全消失。在张隆溪教授2023年的文学史著作中，那些“被唾弃”的内容悄然重现。
例如，张隆溪在解说诗篇时，使用了symbolic of 和figuratively …等表述。事实上，诗篇意指层面的symbolic of、figuratively …与“allegorical… ”本质上是同一路数。此外，对于《离骚》中的“灵修”，张教授将其指认为“楚怀王”。
那么，张教授所言的“被唾弃的意识形态”（包括政治化解读political interpretations），为何会再次出现？
在评述汉儒对《郑风・狡童》的解释时，张隆溪教授指出：这首诗的字面意义是“一个失恋的女子在抱怨那个负心的狡童”，但经过儒者的阐释，“此诗根本不是一位女子在抱怨情人，而是一位得不到君主赏识的贤者在发牢骚。经文字面言情的意义被彻底抹杀，转而赋予其符合儒家政治伦理观念的意义”。（参见张隆溪《略论“讽寓”和“比兴”》一文。）
然而，我们注意到，“不获君主赏识”“忠臣发牢骚”这类内容，同样出现在张教授的《A History of Chinese Literature》（2023年）中。
钱杲之著《离骚集传》
令人意外的是，论及《离骚》中涉及的“不获君主赏识”“忠臣发牢骚”“楚怀王”等内容，恰恰出自张教授本人之手。
《楚辞》中的《离骚》以主人公“忠而被谤”“信而见疑”的命运为核心，抒发了理想受阻的痛苦。这位主人公是一个“未被理解、赏识，反而遭受谗毁而被疏远”的抒情形象。
《离骚》与“发牢骚”的联系由来已久。司马迁在《史记·屈原列传》中引用刘安的说法，并认为《离骚》“盖自怨生也”。
关于《离骚》的作者与叙述者是否为同一人，学界存在不同看法（参见日本学者赤塚忠的《楚辞研究》）。
赤塚忠（Kiyoshi AKATSUKA, 1913-1983）主张，作者屈原是这部剧诗的创作者，但并不等同于剧中虚构的主角；两者的身份截然分开，不能直接等同或叠合。
赤塚忠著《楚辞研究》
《史记・屈原贾生列传》记载：“《离骚》者，犹离忧也。”这里的“离忧”似乎是在表达“(我)离开”后的忧思。也有观点认为“离”通“罹”，并非单纯的抱怨发泄。（班固《离骚赞序》云：“离，犹遭也；骚，忧也。明己遭忧作辞也。”《汉书·贾谊传》颜师古注亦曰：“离，遭也。忧动曰骚。遭忧而作此辞。”）
后世有些训释将“骚”解作不平之气，这与“牢骚”的情感色彩相近。若用白话概括，《离骚》可以说是抒发忧愤之作，在困厄离愁中宣泄不平。《离骚》具有鲜明的理想、人格和批判意涵，其文学高度远超单纯的“抱怨”。《离骚》的艺术感染力（美学特质）恰恰源于它所透露的隐情与楚地现实之间的张力。我们将《郑风・狡童》与《楚辞・离骚》的诠释（如上所述）进行比较，便能看出其中的相同点，以及张教授评价上的“不一”。
《郑风・狡童》因被解释为“一位得不到君主赏识的贤者在发牢骚”，这是否属于“讽寓解释”？若是，自然落入张教授“唾弃”之列。
可是，依此逻辑类推，《离骚》同样借女声(female voice)表达了“不获君主赏识”“贤者发牢骚”之意，张教授为何对此不表示反感？
Lim Boon Keng著《The Li Sao, an Elegy on Encountering Sorrows》(1929)
《离骚》的抒情主体以美女自比，以寻求爱情为隐喻。
《离骚》表达的“发牢骚”，具体情形如何？
《离骚》运用了“香草美人”的文学手法（以美女自喻），将叙述者置于“被抛弃的怨妇、失恋女子”的位置，抱怨那位“变心、轻信谗言的负心汉”（暗喻对方听信谗言、疏远自己）。《离骚》诗句（据袁梅《屈原赋译注》，齐鲁书社1984年版，第29页）如下：
初既与余成言兮，
后悔遁而有他。
余既不难夫离别兮，
伤灵修之数化。
这四句诗的大意大致是：当初你明明与“我”立下了山盟海誓(“成言”)，后来你却反悔，甚至抛弃我让我离去，转身爱上了别人。这四行诗句读起来，完全就是“失恋女子在抱怨／控诉”。
Qu Yuan and the Chuci New Approaches
《离骚》中女子控诉男子的背叛与不负责任，等同于现代人在恋爱中遭遇负心汉变心时的委屈与愤怒。再看《离骚》中所写的“灵修”“众女”（张隆溪《中国文学史》，中译本，页44）：
怨灵修之浩荡兮，
终不察夫人心。
众女嫉余之蛾眉兮，
谣诼谓余以善淫。
英文译文如下：
A pity that the fair and wise one had no focus,
And failed to see people’s hearts in the end.Those women are envious of my beauty,And falsely vilified me as lewd and licentious.
后两行的句意是：众多女子嫉妒我美丽的婵娟细眉（“蛾眉”），于是四处散布谣言，污蔑我私生活不检点、生性放荡。在这里，“我”在抱怨其他女人的嫉妒、算计与勾心斗角。她原本风姿秀美（蛾眉），却成了众女攻击的目标。
总之，在《离骚》里，屈原没有直接写“你（灵修）为什么不听取我的意见”，而是将自己塑造成一个“追求美好爱情却被负心汉抛弃、被排挤、坐在闺房里一边流泪一边抱怨”的痴情烈女。这种写法使得陈情变成了一部情感浓烈、充满悲剧色彩的文学作品。
在当今崇尚民主的时代，“臣子依附君王”是一种过时的观念（当今世界仅有少数国家保留君主制），但“忠”在大多数情况下仍被视为一种美德。“忠”的反面则是背叛或反叛。（同理，《诗经》中的《狡童》也表达了那女子的“忠”，即忠于那位狡童。）
刘梦溪著《六经智慧：中国文化的永恒价值》，北京大学出版社2026年版。
同为“忠君”，待遇却截然不同
对于《离骚》中“众女嫉馀之蛾眉兮，谣诼谓馀以善淫”一句，张隆溪教授如此解读：“灵修”指楚怀王，但屈原在此也将自己比喻为一个被“众女”妒忌诋毁的美人，“众女”即指串通起来在楚王面前诽谤他的那些政敌（中译本《中国文学史》，页44）。
《离骚》原作仅说“众女嫉馀……”，并未提供“众女”的详细资料，而张隆溪教授将“众女”解释为“政敌”。
黄灵庚著《离骚校诂》，中州古籍出版社2022年版。
在讨论《郑风・狡童》时，张教授高度重视“字面言情的意义”，抨击经学家“赋予合于儒家政治伦理观念的意义”；然而，面对“众女嫉馀之蛾眉兮，谣诼谓馀以善淫”，张教授自己也采用了政治化的解读（Here “the fair and wise one” refers to King Huai of Chu, but Qu Yuan also described himself figuratively as a beautiful lady envied and vilified by “those women,”i.e., his political rivals who conspired to smear him in front of the king. SEE Zhang 2023:29）。
简言之，在讨论《离骚》时，张隆溪教授自行释出“不能得到君主赏识的贤者在发牢骚”的寓意。这种解释涉及政治伦理。
《离骚》中的“灵修”，张隆溪教授直接指明是King Huai of Chu。所谓King Huai of Chu，即是“楚怀王”。
King Huai of Chu和his political rivals 之类的阐释显得十分政治化(politicised) ——原作中那位受谤者是谁，并不十分明确。原诗也未清楚交代“灵修”代表何人。
政治化阐释有何问题？据张教授自己的说法，“政治化阐释”是“讽寓阐释”的一种，曾造成“极大的危害”（参见洪涛《不越雷池——文评须避免“极大的危害”？(读张隆溪教授的英文版中国文学史之六十六）》，载腾讯网“古代小说研究”2026-06-12）。
看来，“忠君”“自伤不遇”的意识形态并未消失，只是换了当事人（“众女”“余”），在张隆溪教授的文学史中再次浮现。
南京大学出版社2008年版《忠孝卷》。
《郑风・狡童》的经学解释是“不能得到君主赏识的贤者在发牢骚”，张教授对此进行抨击，大概是因为他认定这种“贤者发牢骚”纯属阐释者强加给诗篇的，并非《郑风・狡童》的本意（按：《郑风・狡童》篇中并未出现“贤者”一词）。
张教授的这一思路、理路，我们并无异议。
问题是，既然讽寓阐释中贤者发牢骚“合于儒家政治伦理观念”，那么，儒家政治伦理观念是否也要被唾弃？包括《离骚》所表达的忠臣观念吗？张教授对《诗经》学中呈现的“儒家伦理”直接排斥，认定“儒家伦理/ideologies”不可取，已被rejected。
我们困惑的是：《离骚》描写主人公对爱侣(King Huai of Chu?)忠心耿耿，抱怨自己受人诽谤，这种解释却出自张教授笔下。
《狡童》和《离骚》诠释中的“(失宠)发牢骚”，真有重大差别吗？
如果以“意识形态”作为文学评论的标准，那么，《郑风・狡童》和《楚辞・离骚》这两个阐释案例就涉嫌“双标”——前者遭到抨击、唾弃；后者（《离骚》的忠君伦理）却被接受。
为何《楚辞》写叙述者（臣子）发牢骚，能得到张教授的首肯，而在《诗经》学中出现相同情况，张教授却口诛笔伐？
刘毓庆著《诗骚论稿》，商务印书馆2017年版。
我们可以接受《诗》《骚》的阐释情况有所不同，但我们希望了解张教授为何对“忠”有不同的评判。
张教授对“政治化阐释”充满戒心。不过，从葛兰西(Antonio Gramsci)的结构性视角来看，文学的“抒情”与“政治”往往是一组二律背反的概念——它们既相互依存，又充满紧张关系。
以“唾弃的意识形态”为去取的标准
以“唾弃的意识形态”作为评定作品阐释的依据，这明显是将“意识形态”作为文学评论的标准，而忽略了作品的审美价值。
讽寓阐释中的意识形态（包含儒家政治伦理观念），是“被我们唾弃（rejected）的意识形态”（张教授语），这究竟是怎么回事？谁是“我们”？“我们”是否reject了讽寓阐释中的所有意识形态？
《诗经》学中的某些案例及相关价值观未必都招人蔑视。
《邶风・凯风》是《诗经》中专咏母恩的典范，传统阐释认为此诗“美七子”之孝。
《毛序》称：“凯风，美孝子也。卫之淫风流行，虽有七子之母，犹不能安其室，故美七子能尽其孝道，以慰其母心，而成其志尔。”（李学勤主编《毛诗正义》，北京大学出版社2001年版页157）。
《毛诗正义》
《毛序》或许旨在教化而牵入世道风俗，看似说得过了头（诗文本身未呈现“淫风”背景，《毛序》却设定《凯风》是在“淫风”背景下写成）。
但是，“美七子能尽其孝道”之言，造成了“极大的危害”吗？“七子能尽其孝道”危害到谁呢？哪个方面的危害？危害到了社会？
类似的案例还有《小雅・蓼莪》。
《毛序》将《蓼莪》从单纯的丧亲哀痛之作，解释为一首以孝道为核心的诗（《毛序》：“《蓼莪》，刺幽王也。民人劳苦，孝子不得终养尔。”）诗篇本身写的是失亲之痛，序文并未改变《蓼莪》的情感核心，却将其情感伦理化了。
吕妙芬著《孝治天下：孝经与近世中国的政治与文化》，联经出版公司2023年版。
汉、唐《诗经》学中，确实存在一些过度阐释的个案，是我们现在难以完全认同的（例如，我们怀疑《邶风・凯风》与“淫风”有何关联、我们怀疑《小雅・蓼莪》与周幽王是否相关等等。不过，我们无法确定作诗背景究竟如何）。但是，过度阐释全都造成“极大的危害”吗？《邶风・凯风》和《小雅・蓼莪》的诗序言孝，那么，言孝会危害到谁？
在汉、唐《诗经》阐释体系中，注诗者常以“美刺”月旦当权者；在适当的诗篇注释中又提倡尽孝道或重视社会道德……。这些刺美讽谕之说，难道全都有害？
评论者如果没有提供明确的“危害案例（真实的受害人）”便直接指控汉唐的《诗经》“讽寓解释”尽皆有害，如何取信于人？论公信力，提供实证所产生的公信力，远比“推演”大得多、强得多。
《毛序》言“七子尽孝”、“孝子思亲”之类，在现实世界中危害过什么人？危害过不孝子女？
张教授未谈及《诗经》学中的“孝”，但他所说的“ideologies we now reject”中的“we”，恐怕不能泛指二十一世纪的大众。
“孝”在中国文化中地位重要
吕妙芬在《孝治天下: 孝经与近世中国的政治与文化》中指出，《孝经》在近世中国不只是讲孝顺的书，而是牵动政治统治、士人修养、家族教化和现代思想冲突的核心经典。
吕妙芬强调，明清之际《孝经》经历了从政治中心文本、到地方教化与蒙学教材、再到被晚明士人重新“复兴”的历程；这一变化反映了知识秩序与社会秩序的重组。
《孝治天下》另一个重要观点是，晚明儒者常把“孝”提升到宇宙论、心性论与宗教实践层次，将诵《孝经》、祈雨、告天、焚香等行为视为修身工夫与感通天地的方式。
黄道周小楷《孝经》
到了清代，尤其在官方推广、科举制度与程朱理学框架下，《孝经》的地位被重新编排；晚明那种强烈的宗教性与多元诠释色彩则相对减退。
在家庭层面，当今华人社会中重视孝道者仍然大有人在。
张隆溪教授说“ideologies we now reject / 我们唾弃的意识形态”，并未精确说明被唾弃的是哪些ideologies（只表达了复数观念）。所弃者是否包含孝道，我们不得而知。希望张教授能阐明“ideologies we now reject”的具体含义。
传统社会里，“忠君礼教”靠礼制、伦理做显性规训；近代资产阶级则改用审美（例如品味、美感范式），透过学校、教会、媒体、文化机构完成软性的主体塑造。这两套机制都是社会意识形态用来驯化主体、维系社会秩序的不同历史形态（参看Antonio Gramsci的著作）。
Terry Eagleton著《The Ideology of the Aesthetic》
儒家意识形态并非未曾受过质疑。明末，儒家自独尊以来遭受了规模、层次最全面的巨大冲击：内有实学派从义理根基批判空疏理学，外有西学带来全新知识世界观，再加上明朝衰亡导致儒学教化秩序崩解，令支撑三百年统治的儒学意识形态出现前所未有的信任危机。二十一世纪的张教授说“ideologies we now reject＂，其中包含的“非儒”倾向，与晚明以来的思潮同轨。
问题是：传统《诗》说和儒家理念混合，那么，是不是两者皆可尽弃？复数的ideologies 实际上指些什么？
相反的评价: 张隆溪vs 刘毓庆和郭万金
国人刘毓庆、郭万金教授重视《诗经》的文化意义，他们认为《诗经》学反映中国历史上主流意识形态的演变。
张教授以“ideologies we reject＂定传统《诗》说之非，然而，刘毓庆、郭万金显然不在 we 范围之内。刘毓庆、郭万金认为：“一部《诗经》学史，其价值并不在于对古老的‘抒怀诗集’的诠释，而在于她是中国主流文化精神与主流意识形态的演变史，是中国文学批评与文学理论的发展史。如果我们仅仅认其为‘文学’而否认其经学的研究意义，那么《诗经》的文化意义便会丧失殆尽。我们正是本着这一理念来考察《诗经》研究的历史的（